Литературная курилка

Бесплатная библиотека онлайн


 

Поиск по сайту



Здесь венские стулья купить в москве.
 
 

Студенческие работы

 
 

Специальное меню

 
 

Евпатория сегодня

Новости и события Евпатории

добавить на Яндекс
Дополнение о философии сознания

Самое трудное в понимании того, о чем говорилось в этих лекциях, – это то, что сознания (мысли, мышления и т.д.) – нет. Нет не в смысле "невозможности мышления" в начале четвертой лекции, а в буквальном смысле абхидхармистского положения, что сознание мыслимо только как возникновение и что все возникновения мыслимы только как сознания. Таким образом, сознание здесь – условное обозначение (vacana matra) мыслимости возникновения чего-либо как сознания. И когда Будда говорил Кашьяпе о не-мыслимости сознания, то речь шла об опять же условном обозначении того, что не-возникает.

Теперь возвратимся к концу нашей последней лекции и спросим: в каком же смысле можно говорить, что буддийская философия была первой попыткой исследования сознания? Ведь какие бы тексты мы ни брали, само сознание не исследуется. Всегда исследуется, анализируется, классифицируется что-то другое в отношении сознания. Говоря более точно, исследуется именно это отношение, мыслимость которого называется сознанием. При этом отсутствие такого отношения в своей немыслимости будет называться тоже "сознанием", но другим, служащим как бы "обозначением необозначимого", тем пределом условности где слово есть произвольное название точки, от которой происходит обратное движение мысли: от не-мыслимого к мыслимому, от отсутствия отношения (то есть необусловленности) к отношению, от не-смысла к смыслу. Тогда на заданный выше вопрос я бы ответил следующим образом: исследованием сознания здесь называется исследование движения мысли (йогической мысли, мысли Бодхисаттвы, которая сама себя исследует) от сознания как отношения к себе других (всех) феноменов (дхарм) к сознанию немыслимому (и не мыслящему себя) в отношении чего бы то ни было другого. Притом что это движение мысли исследуется с позиции "сознания" в его втором, трансцендентальном смысле, то есть как "не-исследуемого", с позиции которая сама неопределима как "позиция чего-то". Но вернемся к сознанию в первом смысле.

Сознание здесь не онтологический абсолют, а пустая (лишенная содержания) позиция, о которой можно говорить только с того момента, когда что-то (то есть какой-то мыслимый объект) с ней соотносится. Но и тогда, как об этом уже говорилось выше, речь может идти только о содержании соотносимых с этой позицией объектов, да и то лишь со стороны этих объектов, а не со стороны "обратно" соотносимого с ней сознания. Тогда объекты будут мыслимы как что-то другое (то есть сознание), а сознание будет немыслимым, то есть не-объектом. Не-мыслимостъ здесь условно обозначает неустановимость отношения объекта к сознанию, отношения, которое, в силу сказанного выше, устанавливается ("генерируется") сознанием и в "обратном" порядке осознается как переносимое на объект или, скажем, как свойство объекта. Ну, такое же в конечном счете, как и мыслимость.

Тут будут трудности с языком. Хотя, на самом деле, не с языком, а с нашим пониманием того, что такое язык, весьма отличающимся от буддийского понимания. Начнем с того, что в нашем современном понимании языка мы исходим из общей идеи о языке как универсальной общечеловеческой константе, как инвариантной постоянной человеческого существования, исторически (и географически) представленной в многообразии ее конкретных языков-вариантов. Тогда каждый данный естественный язык оказывается интуитивно (теория здесь совершенно невозможна!) противопоставленным "языку вообще", представленному языком описания (метаязыком), то есть другим естественным языком, на котором данный язык описывается (при том, разумеется, что они могут и совпадать, – тогда различие между ними будет чисто функциональным). Одновременно – и это другая интуиция, лежащая в основе современного понимания языка, – мы исходим из идеи о сознании (или мышлении) как эпифеномене языка, как о том, что предоставлено мышлению исследователя в языковых репрезентациях.

В буддийской философии сознания язык всегда понимается не как язык вообще, а только в данном случае (в том смысле, в котором "случай" объясняется в третьей лекции). Этих случаев очень много, их классификация всегда будет политетической, то есть основанной на двух или более признаках. Я сейчас вкратце рассмотрю некоторые из них, предупреждая при этом, что порядок их рассмотрения никак не следует принимать в смысле иерархической или какой-либо иной ценностной системы (последнее возможно, но будет особым "случаем"):

Случай, когда о языке (не важно, вообще или конкретном языке) можно сказать, что "язык – это дхарма". Или, поскольку "все дхармы ментальны" [как в тексте (1)] что "язык – ментален" (сравним наше: "сознание – языково"). Или: "язык – эпифеномен сознания".

Случай, когда Дхарма (текст Учения) излагается (в данном случае – пишется) на каком-либо конкретном языке, ну, скажем тибетском или монгольском. Такой текст всегда начинается словами: "На санскрите название этой сутры (тантры, шастры и т.д.) такое-то, на тибетском – та кое-то". Это никак не предполагает, однако, ни того, что тибетский язык как язык перевода противопоставлен языку оригинала (санскриту) по аутентичности, ни того, что оба они противопоставлены "языку вообще". Ибо Слово Будды (buddhavacana) в этом случае есть не-слово, есть факт (случай!) Пробужденного Сознания, только условно приуроченный к языку, все равно какому, санскриту или тибетскому. И только в слышании этого учеником эта приуроченность становится фактом языка – поэтому все сутры начинаются словами слышавшего: "Так я слышал" (evam maya srutam). Именно поэтому в позднейших учениях о двух (или трех) истинах утверждается, что только в устах Будды слово – высшая истина (paramartha satya), в слушании же и передаче учеников оно не более чем относительная истина (samvrti satya).

Случай, когда (как в Алмазной Сутре) все то, что называется, есть не более чем язык, – "оттого так и говорится, Субхути, что для знающего, что этого – нет, оно так и называется". Это, конечно, предельный случай, когда в соотношении с высшей истиной в Запредельности Сознания (prajnaparamita) слово – знак не-существования того, что оно обозначает. Таким образом, это случай негативного соотнесения языка и сознания.

И наконец, случай, когда язык противопоставлен тексту (см. начало первой лекции и текст (9) опять же из Алмазной Сутры). В этом случае текст (сказанный или написанный) обладает полнотой вещности и находится в совсем другом измерении (он "неизмерим" и "неисчерпаем"), в сфере сознания, где обретаются Благородные (aryapudgala). Язык здесь – то, чем "обходятся", читая, переписывая и разъясняя текст. Текст – единственный объект информации. Его священность – в его передаче от эона к эону, от мира к миру.

Разумеется, то, что мы называем "философия языка", где язык фигурирует как особый объект философского рассмотрения, будет, с точки зрения буддийской философии сознания, такой же бессмыслицей, как "философия религии" или "философия любви". Ибо язык здесь чисто функционален (его нет вне "случаев") и вторично производен в отношении сознания. Нет такого случая, в котором сознание репрезентировало бы себя в языке. Но можно говорить о каких-то правилах рассмотрения сознания, мышления о нем с позиции другого сознания (сознания другого, скажем, йогического уровня), репрезентируемых языком. Язык здесь репрезентирует своего рода метасознание, то есть то о сознании, к чему обращено йогическое мышление медитирующего. Именно "о", а не саму эту сторону сознания, не говоря о сознании в целом (какового, разумеется, нет). Это можно понять по аналогии, скажем, с инструкцией по обращению с электроприбором, которая основана в конечном счете на законах электродинамики (уравнениях Кларка Максвела), но которая сама не есть ни эти законы, ни, менее всего, то, о чем в этих законах говорится. (Тем не менее мы не можем говорить, что эта инструкция не имеет к этим законам никакого отношения.)

Несколько необходимых книг:

Conze E. Buddhist Scriptures. London, 1959.

Conze E. Buddhist Thought in India. London, 1962.

Jayasuriya W.F. The Psychology and Philosophy of Buddhism. Colombo, 1963.

Nyanatiloka. Guide through the Abhidhamma-Pitaka. Kandy, 1971.

Schmithausen L. Elayavijnena. Tokyo, 1987.

Warder A.K. Indian Buddhism. Patna; Varanasi, 1970.

 
 

Мировые классики