Бесплатная библиотека онлайн

Тот, кто впервые читает апокрифическое Евангелие от Фомы, обычно испытывает разочарование: столь знакомыми по канонической версии Нового завета кажутся ему изречения Иисуса, собранные в этом произведении. Однако, чем глубже погружается он в изучение текста, тем сильнее охватывают его сомнения в справедливости подобного впечатления. Постепенно он убеждается, как нелегко ответить на вопрос, что же такое это знаменитое <пятое евангелие> (так поначалу называли его). Уже первые строки памятника, настраивающие на его истолкование (<Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти>), заставляют современного читателя задуматься не только над смыслом, который автор предлагает открыть, но и над тем, что сам по себе этот призыв означает, какой путь общения подразумевает, с какого рода мышлением предстоит иметь дело, о каких явлениях культуры и истории общества свидетельствует.

Задача не может не увлечь того, кто берется за этот интереснейший документ. На беглый взгляд наиболее близкий (из сочинений Наг-Хаммади) к многократно исследованной традиции о раннем христианстве, он при внимательном рассмотрении оказывается едва ли не самым трудным для понимания. Даже темные спекуляции Апокрифа Иоанна или таинственной <Сущности архонтов> оставляют в конце концов меньше места для сомнений, чем это евангелие. Содержание апокрифа (<Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома>.- См. введение) останавливает всякого, кто занимается историей раннего христианства и его духовного окружения. В этом сочинении, обещающем изложение тайного учения Иисуса и отвергнутом церковью, исследователи ищут ответы на многочисленные вопросы, касающиеся развития христианства и гностицизма.

Евангелие дошло во 11 кодексе Наг-Хаммади. Оно в нем второе по счету, занимает страницы 32. 10 51.26. Поскольку оно, как и следующее за ним Евангелие от Филиппа, состоит из отдельных изречений, обычно дают деление по изречениям, чему следуем и мы . Памятник хорошо сохранился, лакуны почти отсутствуют. Евангелие представляет собой перевод с греческого на саидский диалект коптского языка.

Как и с чего подойти к интерпретации памятника? Не отправляться ли от тех немногих упоминаний у отцов церкви о так называемом Евангелии от Фомы, к которым прежде всего обратились исследователи? Однако изыскания, проделанные Ж. Дорессом и А. Ш. Пюэшем и другими учеными, убеждают: сходство между сочинениями, носящими то же название, что и второе сочинение из кодекса Наг-Хаммади 11, в ряде случаев чисто внешнее \\.

Быть может, больше удачи сулит путь исследования памятника с точки зрения тех понятий и образов, которые в нем встречаются - царствие, мир, свет, тьма, покой, жизнь, смерть, дух, силы, ангелы - и которые позволяют очертить его содержательную зону. В зарубежной литературе этому уделено много внимания. Но исчерпывает ли такой анализ возможность понять все своеобразие памятника? Не искажено ли в логически безупречных, более или менее однозначных системах выделенное таким способом идейное содержание? Не навязывают ли хорошо продуманные модели большую, чем то было на самом деле, рефлексию оригиналу?

Есть еще один путь, приближающийся к первой попытке отождествить памятник с уже известными документами. Речь идет о том, чтобы выяснить, в чем и насколько найденный текст напоминает христианскую, гностическую, неоплатоническую литературу. Этот путь, несомненно, оправдан: параллелей весьма много, в чем убеждает большое число специальных работ, этому посвященных. Однако он обещает лишь частичный успех: ведь цельность документа растворяется, постепенно теряется в массе безусловных и сомнительных аналогий. И снова встает тот же вопрос: что представляет собой именно этот памятник, именно такое соединение сходств и различий?

Способ аналогий хорош, поскольку в любом сочинении отражается сумма далеких и близких реминисценций автора (или авторов). Но если одно за другим перебирать эти отражения, то и увидим мы только их. Цельность - вот что в конечном счете определяет индивидуальность памятника. Характеристика по терминам, взятым в контексте, делает очевидным, что допустимо говорить не о большем или меньшем наборе значений, предполагающих строго разработанную систему, а об ином. Открытость текста очень велика. Слова употребляются весьма свободно, их значение меняется, мысль движется, получая новое содержание, по новому направлению. Здесь, разумеется, тоже есть своя внутренняя логика, но это логика не упорядоченной правилами системы, а преимущественно интуитивного творчества. Впрочем, каким бы малоосознанным ни было словосочетание, существуют границы его применения.

Установка апокрифа - поиски. Она выражена во введении и дает знать о себе на протяжении всего произведения. Образы и понятия повторяются, не автор евангелия изобрел их, они были и прежде, они привычны. Вместе с тем именно с их помощью ведутся поиски, рождаются новые решения, создаются новые картины. В то же время они сами меняются, наполняются иным содержанием, уступая свое место другим, больше отвечающим новому смыслу.

Хотя вопрос о композиции Евангелия от Фомы в специальной литературе разбирался, стоит вернуться к нему. Общим местом стало утверждение, что в этом сочинении отсутствуют <следы сознательных целей при построении> ~. Автор специальной статьи о композиции апокрифа Г. Гарриет указывает на наличие <ключевых слов>, скрепляюших отдельные изречения \\. Однако <ключевые слова> демонстрировали чисто внешние связи, и это не помешало многим авторам (Ж. Доресс, Р. Вильсон и др.) уподоблять евангелие антологии. В некоторых случаях исследователи подчеркивали внутреннюю смысловую связь между изречениями, но обычно объясняли ее тем, что автор сочинения брал их блоками из другого источника, например у синоптиков.

На наш взгляд, при всем несходстве древней мистической литературы с той античной, которая была богата образцами диалектики и подчинена рефлексии, Евангелие от Фомы сравнимо с сократическими диалогами: они дают представление не о законченном решении, а о поисках его. Это не мешает нашему памятнику быть единым. Он ничуть не менее един, чем продуманные до мельчайших подробностей (идейно и стилистически) синоптические евангелия с описаниями жизни Иисуса, связывающими текст. Это не единство антологии. И дело не в <ключевых словах>, которые можно выделить в тексте и которые подчас служат чисто технической цели - запоминанию, определяют его единство. Последовательность изречений не случайна, она подчинена причудливому единству экстатирующего сознания, то устремляюшегося новым путем, то возвращающегося к старому, то повторяюшегося и как бы завороженного одним образом, словом, то внезапно движущегося дальше. Это то существо апокрифа, которое обнаруживается, если изучаешь его не по отдельным понятиям, а в целом, с его замедлениями и неожиданными переходами, нащупывая нить, связывающую изречения или блоки изречений, наконец, все его содержание с формой, в которую оно заключено.

Проблема построения апокрифа чрезвычайно важна. Анализ отдельных изречений в контексте произведения может помочь понять их. Рассмотрим 118 изречений, имеющихся здесь, и уделим особое внимание внешней и внутренней связи между ними. Некоторые темы повторяются неоднократно, но всякий раз по-новому освещены.

Евангелие представляет собой как бы беседу Иисуса с его учениками. Несмотря на то, что большую часть текста составляют его изречения, начинаюшиеся словами <Иисус сказал>, на присутствие собеседников указывают вопросы и реплики слушателей (см.: 6, 13, 19, 23, 27, 29, 42, 48, 56, 76, 83, 95, 103, 108, 117), а также вопрос, обращенный Иисусом к ученикам (14). Трижды собеседники названы по именам (Мария - 24, Саломея - 65, Симон Петр - 118), есть и безымянные персонажи: <женщина в толпе> (83),. < [некий человек] > (76). Форма беседы придает произведению большую свободу, позволяет затрагивать новые темы, однако при этом наводит на мысль, что известная внутренняя связь между отдельными изречениями существует.

Одна из центральных тем евангелия - проблема жизни и смерти - сформулирована уже во введении. Преодоление смерти, возможность <сне вкусить смерти> сопряжена с задачей герменевтики - истолкования <тайных слов>, сказанных Иисусом и записанных Дидимом Иудой Фомой.

В изречении 1, как и во введении, звучит призыв к поискам Их завершение для человека - переживание экстатического состояния, о котором сказано так: <...и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем>. <Ключевые слова> для введения и изречения 1: <кто обретает> (введение), <пока он не найдет> (1). Хотя в коптском тексте, как и в русском переводе, употреблены разные слова, смысл их один.

Тема царствия развивается в изречении 2. Меняется, однако, угол зрения. Описание переживаний человека, который нашел искомое знание и который благодаря ему <будет царствовать надо всем>, далее (2 и 3) уступает место изложению основ учения о царствии и пути к нему. Полемизируя с теми, кто думает, что оно может быть найдено в видимом мире (небо или море), автор заключает изречение 2 словами: < Но царствие внутри вас и вне вас>. Тут царствие как нечто охватывающее одновременно и самого человека, и то, что вне его, противопоставляется представлению о нем, связанному с материальными границами.

В изречении 3 евангелист как бы снова возвращается к вопросу о пути к царствию, не употребляя, впрочем, этого слова. Подтверждением того, что образ <Отца живого> прямо имеет отношение к данному понятию, служат, в частности, изречения 62, 80, 100, 101, 102, 103, 117, где говорится о <царствии Отца>. В соответствии с намеченным представлением о царствии, не тождественном миру видимых явлений и предполагающем вместе с тем иную целостность, которая есть и в человеке, и вне его, в 3-м обнаруживается призыв к самопознанию. Оно открывает человеку его причастность этому целому и в то же время позволяет целому воспринять человека в качестве своей части. Присущая памятнику контрастность сказывается не только на уровне общих понятий и о6разов, но и при построении отдельных изречений. В этом отношении типично З-е, где налицо излюбленный композиционно-стилистический прием евангелиста. Оно соединяет два парных утверждения, посвященных одной теме, и дает два варианта - положительный и отрицательный.

Если в изречении 1 процесс овладения знанием описан с его эмоциональной стороны, то в 3-м несколько раскрывается его содержание (<Когда вы познаете себя, тогда вас узнают и вы узнаете, что вы дети Отца живого>) . В изречении 55 выражение <дети Отца живого> в приложении к людям, овладевшим знанием, повторяется почти дословно (<Мы - его дети, и мы - избранные Отца живого>) . Отметим снова возникшую тему жизни и смерти. <Жизнь>, как это наблюдалось и во введении, ассоциируется с представлением о познании особого рода, в первую очередь о самопознании. Характер такого познания, сулящего человеку приобщение к некоей целостности, преодоление отчужденности, проявляется в словах: <Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы - бедность>.

Изречение 4 в целом продолжает тему знания, дарующего жизнь. Не станем останавливаться на его образах: это предмет особого исследования. Но для современников автора евангелия двух-трех слов было достаточно, чтобы вызвать в памяти читающих или слушающих соответствующие ассоциации. Здесь впервые обозначается тема инверсии (<много первых будут последними>), которая в дальнейшем прозвучит неоднократно. Привлекает внимание также самый конец изречения (<...и они станут одним>). Из других изречений, где не раз повторяется оппозиция единство - разделенность, вытекает, что она связана с основными оппозициями: жизнь - смерть, царствие мир, свет - тьма и др. Связь по <ключевым словам> между изречениями 3 и 4 - <дети Отца живого>, <место жизни>.

Призыв к познанию звучит и в изречении 5: <...познай то, что перед лицом твоим, и то, что скрыто от тебя, откроется тебе. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным>.

Отчетливо выраженное и связанное с процессом познания противопоставление скрытого, тайного открытому, явному позволяет нам вернуться к введению, где есть подобная оппозиция (тайные слова истолкование этих слов). Комментарий Р. Гранта Д. Фридмана к введению гласит: <<Иисус живой>, говорящий <тайные слова>,- несомненно, воскресший господь, который, по верованиям различных гностических сект, наставлял избранных лиц или маленькие группы после своего воскресения> \\. Допустимо взять под сомнение оба утверждения. В эпитете <тайные> (введение), возможно, заложен тот же смысл, что и в изречении 5. Слова остаются тайными, сокрытыми до тех пор, пока сам человек не истолкует их ~, пока он не овладеет путем познания. Эпитет <живой> в приложении к Иисусу связан не только с легендой о воскресении, но и с представлением о нем как об имеющем отношение к <царствию>, которое и есть <жизнь> (ср. <Отец живой> - изречение 3, 55).

<Тайное> в 5-м, противопоставленное <явному>, не просто формально напоминает предшествующие изречения (оппозиция) . И по существу познание-откровение принадлежит сфере, с которой у Фомы ассоциируются <жизнь>, <царствие>, <единство>. Есть сходство с изречением 3: познание, к которому призывает евангелист, ведет к откровению - та же целостность, но освешается под иным углом зрения.

Тема инверсии звучит вторично в форме упоминания о тайном и явном в изречении 6 после слов о посте, молитве, милостыне. Переход к данному сюжету композиционно оправдан вопросом со стороны учеников. Вместо пути, предусматривавшего выполнение обрядов и служение внешним целям ( пост, молитва, милостыня), в евангелии предлагается отречься от лжи и насилия над самим собой. Снова в сущности акцент поставлен на раскрытии и утверждении своего <Я>. Если в предыдущем изречении процесс достижения целостности описывался с точки зрения субъекта, человека, для которого за познанием следует откровение, то здесь о том же говорится со стороны объекта (<все открыто перед небом>). В этих изречениях завершающая фраза (<ибо нет ничего тайного, что не будет явным>) выполняет функцию <ключевого слова>.

Во всех рассмотренных выше изречениях, кроме 2-го, речь шла о возможных изменениях. Какого же рода -изменения они в сущности описывают? Это раскрытие <тайного>, которое тем самым становится <явным>, изменение, связанное с познанием (самопознанием). И нет нужды видеть нарушение именно такого представления в изречении 7\\ (как и в 12-м). Вполне допустимо, что в этом, по мнению Ж. Доресса, <чрезвычайно темном> тексте различим намек на переход человека с помощью познания из одного состояния в другое (обратим внимание на глагол <становиться>, употребленный здесь и отвечающий идее изменения) .

Если принять это предположение, связь изречений 7 с двумя следующими (8 и 9) окажется не только формальной (<человек> - 7, <человек> - 8) . Притча об умном рыбаке также может иметь в виду того, кто предпочитает путь познания, о котором говорилось ранее. Подобное толкование позволяет и в изречении 9 (притча о сеятеле) увидеть тот же образ - человека, спасающегося благодаря знанию. Однако такое толкование притч о рыбаке и сеятеле не единственно возможное. Иное, тоже вполне вероятное, состоит в том, чтобы в рыбаке и сеятеле предположить Иисуса. В обоих случаях речь может идти о тех, кто способен воспринять его учение. Так или иначе, в подтексте изречений 7 - 9, вероятно, проходит тема познания. Если же говорить о связи изречений 8 - 10 по <ключевым словам>, то она, очевидно, обнаруживается в слове <бросать> (<он бросил> - 8, <он бросил> - 9, <я бросил> - 10).

В изречении 10 о миссии Иисуса сказано под углом зрения ее эсхатологической значимости. Тут отчетливо звучит тема, которая повторится затем в ряде других изречений, - о переменах в судьбах всего мироздания в результате этой миссии. Образ огня трижды встречается в евангелии в связи с этой темой (ср. 17 и 86) .

Слово <мир>, которое впервые в апокрифе появляется в изречении 10, дальше встречается неоднократно (см. изречения 10, 17, 25, 29, 32, 33, 61, 84, 114, 115). Контекст меняется, а слово остается тем же, и постепенно яснее проступает значение, вернее, многозначность его. <Мир> отвечает представлению о другом состоянии, нежели то, которое обозначается словом <царствие>.

Эсхатологическая тема продолжается и в двух следующих изречениях - 11-м и 12-м, которые, будучи сближены содержанием, могут восприниматься как одно целое \\. Они с трудом поддаются толкованию, и предлагаемое ниже не более чем гипотеза.

11-е на первый взгляд противоречит 7-му, где, как было сказано, допускается возможность превращения живого в мертвое и наоборот: оно отрицает эту возможность. Однако не исключено, что противоречия здесь и нет, поскольку если в 7-м имеется в виду состояние познания, метафорически - усвоения мертвого живым, то в 11-м говорится об ином состоянии (<Это небо прейдет, и то, что над ним, прейдет...>)

Мысль изречения 11 как будто продолжается в первой части 12-го, где противопоставлены два состояния: одно, при котором возможно превращение мертвого в живое, и другое - состояние <в свете>, для которого вопрос <что вы сделаете?>, иначе говоря, как приложить усилия в сфере превращения мертвого в живое, бессмыслен, ибо само состояние <в свете> предполагает жизнь, окончательное знание. Изречение 12 построено по принципу параллелизма и внутренней оппозиции - применительно к первой части вопрос рассчитан на отрицательный ответ, но во второй он имеет положительное решение: речь идет о состоянии разделенности, преодолеть которое должны усилия познающего человека. К такому пониманию второй части побуждает ряд других изречений (например, 4, 28, 110), где оппозиция единство - разделенность раскрывается именно так.

В рассмотренных изречениях (11 и 12) опять проходит тема жизни и смерти, которая на этот раз связывается с впервые названным в изречении <светом>. Мы вернемся к значению этого слова в дальнейшем, пока же подчеркнем, что в 12-м оно относится к конечному состоянию людей, идущих путем гносиса. Уже отмечалось, что Евангелие от Фомы построено по принципу оппозиций. В изречениях 11 и 12 мертвые противопоставлены живым, единство разделенности. Естественно поэтому ожидать, что должно быть и нечто противоположное <свету> <тьма>. В том, что это так, убеждает изречение 65, где есть и то и другое (связь в <ключевом слове> между изречениями 11 и 12: <те, которые мертвы> - 11, <мертвые> - 12) .

Следующее изречение начинается вопросом учеников к Иисусу. Как и в б-м, подобный прием позволяет автору сочинения перейти к новому сюжету - о судьбе последователей Иисуса, когда тот покинет их. Заметим, однако, что и этот сюжет нельзя считать выпадающим из общей ткани повествования: он примыкает к тому, что говорится в 10-м и 14-м о миссии Иисуса. Заслуживает быть отмеченным упоминание о пути, который предстоит проделать последователяч Иисуса, пути, вероятно как-то связанном с познанием.

Изречение 13 соприкасается с 14-м не только <ключевым словом> (<справедливый> - 13, <справедливого> - 14). Очевидна и смысловая близость между ними: если в 13-м говорится о пути знания и о наставниках на этом пути, то 14-е косвенно характеризует само знание. Косвенно потому, что речь идет, собственно, не о нем, а об Иисусе - руководителе на этом пути. Отвергая сравнение с ангелом справедливости и философом, евангелист, таким образом, исключает возможность толковать учение как выполнение неких внешних предписаний, а также как рассудочное знание. Вторая часть изречения ориентирует на экстатический характер учения Иисуса (<...ты напился из источника кипящего>), на активную роль посвящаемого (<Я не твой господин...>) . Это изречение перекликается с 1-м и важно для понимания евангелия в целом, для уяснения того, какого рода учение представлено в нем, к какой герменевтике призывает рассмотренное выше введение. Знание тайного обещает ученикам Иисуса изречение 18 (ср. также 112-е) .

Связь изречений 14 и 15 тоже существует помимо <ключевого слова> (<мои уста> - 14, <в ваши уста> 15) . Если первое позволяет извлечь представление о содержании учения из того, с кем следует сравнить Иисуса, то второе сосредоточивает внимание на поведении его последователей, что равно бросает свет на характер учения. Трижды в евангелии отвергаются пост, молитва, милостыня (изречения 6, 15, 108) Доминирующему значению последнего в форме указания на господство над материальным миром (<эти камни будут служить вам>), которое дарует человеку приверженность учению Иисуса, посвящено изречение 21. По своему смыслу оно до известной степени перекликается с 7-м и 12-м, где превращение мертвого в живое, как представляется, означает познание.

Многие положения в Евангелии от Фомы повторяются несколько раз, хотя и в разном виде. Такой по сути параллелью изречению 19 служит 55-е, в котором свет назван в качестве начального и конечного состояния учеников Иисуса.

Тема жизни, приобщения к незыблемым ценностям проходит в образной форме и через изречение 22.

Апокриф допускает не одну интерпретацию текста. Дело не только в том, что окончательное суждение не может быть вынесено ввиду нашей малой осведомленности об ассоциациях автора. Но образное мышление предполагает свободу личной фантазии творящего и воспринимающего произведение, читатель становится как бы соавтором, дополняя своим воображением недосказанное. Однако целостность памятника все же определяет границы допустимого толкования. Так, для интерпретации изречения 20 возможны ассоциации с Иисусом, его учениками и тем, что не исчерпывается подверженным разрушению материальным началом (ср. 81) . В сущности каждая ассоциация не исключает другой, поскольку все они в конечном счете имеют отношение к одному ряду значений.

Изречения 19 и 20 связывает <ключевое слово> (<блажен> - 19, <блажен> - 20).

Вернемся, однако, немного назад - к изречению 17, посвященному миссии Иисуса, теме, в которой полнее других проявляется своеобразие евангелия. В изречении 2 говорилось о <царствии> как о некой внематериальной целостности. Оно противоположно <миру> (та же противоположность очевидна и в изречении 32) . Этой оппозиции соответствует оппозиция телесного и духовного (см. 34) . В ряду царствия, духа - вечность, жизнь, единство, в ряду мира и плоти - смерть, разделенность \\. Судьба людей, совмещающих в себе противоположное, зависит от того, что победит. Победа духовного начала означает конец разделенности, растворение в едином и вечном. Путь к спасению от состояния <мир> к состоянию <царствие> лежит через самопознание. Дух, заточенный в человеке, возбужденный учением Иисуса, высвобождается, поддержанный духовностью мироздания, сливается с ней.

В этом апокрифе, как и в других, есть два плана изложения. С одной стороны, речь идет об изменениях, о времени, о множестве, с другой - множественность оборачивается единством, время сводится к вечности. Взаимозаменяемость образов, понятий, оппозиций дает знать об этом. И потому в плане времени и множества появляются мифы о духе, об искре света, томящейся в человеке, о гносисе, ее освобождающем, в плане же единства и вечности и гностик, и гносис, и Иисус, и Отец - все они одно. Постоянные переходы от противопоставлений к отождествлениям должны предостеречь от чересчур жестких решений. Они поддерживают установку на поиски, о которой не устают напоминать авторы текстов.

Если изречение 22 говорит о преодолении смерти, что дается познанием (т. е. о вступлении в <царствие>), то в следующих трех изречениях (23 - 25) повествуется об отношении этого состояния к противоположному ему, тому, что обозначается словом <мир>. Изречения 24 и 25 (<ключевое слово>: <хозяева> 24, <хозяин> - 25) представляют интерес с точки зрения места отдельных образов в евангелии, а также смысловой и формальной связи между изречениями. В 24-м ученики сравниваются с детьми, расположившимися на поле, им не принадлежащем, т. е. пребывающими в <мире>. Изречение 25 начинается словами: <Поэтому я говорю>. Затем новое сравнение с домом и хозяином, а также ворами. Понять его помогает завершающая часть: <Вы же бодрствуйте перед миром, препояшьте ваши чресла с большой силой, чтобы разбойники не нашли пути пройти к вам. Ибо нужное, что вы ожидаете,- будет найдено!> Роли меняются: разбойники - это <мир>, образ хозяина дома подразумевает учеников. Формальная связь изречений (один и тот же образ) не совпадает с содержательной. Смысл образа меняется, подчиняясь развитию идеи: <мир> враждебен ученикам, которые должны его опасаться. Эти два изречения предупреждают против того, чтобы намертво закрепить за образом какой-то один смысл, что, однако, не противоречит поискам семантических рядов.

Изречение 26, продолжая тему учеников, возвращает к теме знания. Ей посвящено изречение 27, повествующее о том, как войти в <царствие>. Оно интересно словесным приемом, с помощью которого дано представление об этом уровне бытия. Чтобы достигнуть его, необходима активность самих учеников (<Когда вы сделаете...>). Условия, при которых можно войти в <царствие>, следующие друг за другом и до известной степени исключающие одно другое (одно направленное на снятие контрастов <мира>, его множественности, другое - сохраняющее множественность, но в ином качестве), подводят читателя к представлению о <царствии> как о совсем новом уровне бытия, а вместе с тем чем-то напоминающем мир>.

Развивая тему единства, изречение 28 возвращает к другой теме - избранности учеников, тех, кто сможет войти в <царствие>. Как это изречение, так и предшествующее строятся на контрастности: тема единства тут же оборачивается темой избранничества. Связь между изречениями не только тематическая, но и по <ключевому слову> (<одним> - 27, <одно> - 28) .

Тема учеников в сущности продолжается и в изречении 29, несмотря на их вопрос, казалось бы уводящий в сторону,- о месте, где находится Иисус. Этот вопрос напоминает изречение 4, в котором говорится о <месте жизни>. Сходство носит не просто формальный характер. Ответ Иисуса в изречении 29 касается самопознания. Слова о <месте жизни> в 4-м стоят в таком же контексте, если посмотреть изречения 3 и 5. Отождествление Иисуса со светом внутри <человека света> соответствует представлению о едином духовном начале в Иисусе и в его учениках. Изречение 29, где Иисус - тот же свет, что есть и в его учениках, помогает истолковать изречения 30 и 31.

Они связаны между собой не только <ключевым словом> (<твоего брата> - 30, <твоего брата> - 31), но и более тесно - взаимоотношением учеников между собой. Изречение 30 продолжает тему единства, связанного с переходом к <царствию> (<Люби брата твоего, как душу твою>) . Ей же подчинено и изречение 31.

Изречение 32 лишено привычного начала <Иисус сказал>. Это дает основание предположить, что оно является частью предыдущего. Такое сближение будет еще более правомерным, если в 31-м улавливать мысль о переходе к <царствию>. Изречение 32 (или вторая часть одного изречения, составленного из текстов 31-го и 32-го) раскрывает смысл выражения <когда ты вынешь бревно из твоего глаза речь идет о воздержанности, о преодолении <мира>, с помощью чего можно обрести <царствие>.

Оно связано с изречением 33 <ключевым словом>: <от мира> (32), <посреди мира> (33). В последнем слышна уже знакомая тема миссии Иисуса, раскрываюшаяся здесь с новой стороны: ведущее место принадлежит чувству сострадания (<Моя душа опечали.пась из-за детей человеческих>) . Этим изречение 33 перекликается с 30-м. Имеются параллели и образам изречения 33 ( <пьяные>, <жаждущие> - 14, 112; <слепые в сердце своем> - 18, 39; <пустые> 101) .

С изречением 34 его объединяют как <ключевое слово> (<во плоти> - 33, <плоть> - 34), так и общая оппозиция (плоть - дух). 33-е подсказывает гипотезу о смысле 34-го. В 33-м Иисус говорит, что он явился <во плоти>. Поэтому можно предположительно истолковать фразу <Если плоть произошла ради духа, это чудо> в том смысле, что для духа создана плоть Иисуса. Следующая фраза <Если же дух ради тела, это - чудо из чудес>, возможно, также подразумевает миссию Иисуса способствовать освобождению духовного начала, слитого в людях с телесным (<Но я, я изумляюсь тому, что такое большое богатство положено в такую бедность>) . Знакома.я по изречению 3 оппозиция (бедность - богатство) совпадает с другой (тело - дух) .

Тема духовности мироздания продолжается и в изречении 35, сильно затрудняющем исследователей. Здесь Иисус говорит о себе, причем первая часть фразы противопоставляется второй: <...там, где два или один, я с ним>. Истолковать ее помогает греческий

вариант изречения: <Иисус сказал: Там, где [двое?, они не] без бога, и там, где один, я говорю вам это, я с ним. Подними камень, ты найдешь меня там,

разруби дерево, я тоже там> (Рар. Ох., 1) . Вторая часть греческого варианта повторяетсй в изречении 81 коптского текста: <Разруби дерево, я там; подними камень, и ты найдешь меня там>. Эти три текста дополняют друг друга и позволяют в изречении 35 выделить уже известную по изречению 29 мысль об отождествлении Иисуса с началом света, разлитого повсюду. От толкования первой части 35-го воздержимся, смысл его неясен. За изречением 35, повествующим о причастности Иисуса - духовного начала всему существующему, идет изречение 36, прямо не связанное с предыдущим. Но нет ли все  же некоторой связи между ним и предшествующими изречениями? Предостережение, содержащееся в З6-м, может быть осмыслено как подтверждение двойственной природы существующего. Только духовное начало тянется к родственному ему. Обособленность же носителя духовности, связанная с его материальностью, мешает объединению. В этом, возможно, и заключается смысл предостережения, обращенного к пророкам и врачам и как бы акценти рующего внимание не на частном, доступном знанию их близких, а на том общем, носителями чего они являются (ср. 27-е) .

В изречении 37 тема миссии Иисуса на время отходит на задний план, уступая место теме знания. Автор евангелия с разных сторон освещает ее: речь идет о несокрушимости истинного знания и его непре менном распространении. Этому посвящено целиком изречение 38, а в следующем (39) говорится уже не об истинном знании, а о ложном. К той же группе можно присовокупить и изречение 40, толкуя <дом сильного> как <мир>, руководимый ложным знанием, усматривая в словах о том, кто свяжет руки сильного, намек на обладающего истинным знанием, которое открывает путь к <царствию> (в параллельном тексте изречения 102 образ <сильного> тоже ассоциирован с отрицательным началом) .

Изречения 37 и 38 привлекли внимание ученых сходством с новозаветными текстами. Так, 37-е близко тексту Матфея (<Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы>. - 5.14 \\ ), а 38-е параллельно тексту Матфея (<И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике светит всем в доме>. - 5.15). Одна и та же последовательность у Матфея и у Фомы побудила ученых думать, что Фома заимствовал у Матфея, вносил добавления из других евангельских текстов (ср.: Мф. 10.27, 5.15; Лк. 12.3., 11.33, 8.16; Мк. 4.21 - 24) . Можно подчеркнуть иное: между- изречениями 37 - 40 есть связь по смыслу (тема <знания>-во всех четырех изречениях), в образах (свет в 37 - 39-м) и, наконец, в словах - <ключах> (<тайным> - 37, <тайное> - 38) . Последовательность изречений не случайная.

Тема истинного и ложного знания развивается и дальше. Изречения 41 и 42 лучше рассматривать вместе. Они соединены между собой одним образом одежды, обособляющей людей друг от друга в <мире> и скрывающей единое в них за множеством различий \\\\. Снова звучит знакомое сравнение - <как малые дети> (42. Ср. изречения 24 и 27). Наградой за преодоление множественности воспринимается завершающая часть изречения 42: <Тогда (вы увидите] сына того, который жив, и вы не будете бояться>. Трудно сказать, подразумевается ли здесь Иисус в качестве посредника или в качестве частицы света, заключенной в человеке и освобождающейся с его отречением от <мира>. Такое толкование приближает нас к изречению 29; параллель тем более возможна, что оба начинаются с вопроса учеников (29 - о месте, в котором находится Иисус, 42 - о дне явления Иисуса ученикам).

Мысль о единстве духовного начала, заключенного в Иисусе и слушающих его учениках, выражена в сходных словах (об учениках: <дети Отца живого> 3; об Иисусе: <сын того, который жив> - 42).

Если в изречении 42 не совсем ясно, кто имеется в виду - Иисус как свет в самом человеке или Иисуспосредник, то в изречении 43, вероятно, говорится о последнем.

Тема знания продолжается в 44-м. Снова освещается вопрос о ложном знании, равно как и в изречении 45. Думается, что и 46-е развивает тему знания. Подобно многим другим изречениям, оно скрывает в себе оппозицию: избранные, причастные знанию - лишенные его. Та же мысль повторяется в изречении 74. Примечательна форма, в которой она там изложена. Избранничество толкуется не как дар извне, а как результат внутренних усилий человека.

Следующее изречение (47), очевидно, надо перевести "словами: <Иисус сказал: <Будьте прохожими>>. На первый взгляд оно стоит вне контекста, однако известная внутренняя связь между ним и сопутствующими ему изречениями, несомненно, существует. Речь шла, на что уже указывалось, о двух видах знания, отвечающих приверженности людей двум противоположным началам. Изречение 47 содержит предупреждение, неоднократно повторяющееся в евангелии, - не подчинять себя интересам изменчивого материального мира.

Изречение 48 снова открывается вопросом учеников Иисуса, спрашивающих его, кто он, их поучающий. Как и два следующих, это изречение можно рассматривать в двух планах: с точки зрения их отношения к Новому завету и с точки зрения их взаимосвязи и смысла. Первому аспекту комментаторы уделили большое внимание, отмечая сходство с рядом канонических текстов. Так, о 48-м Р. Грант и Д. Фридман писали как о <весьма искусной конструкции>, где сплетаются версии Иоанна (8.25), Матфея (7.16 - 20), Луки (6.43 - 44). В заключение они пишут: <Все выглядит так, будто Фома сознательно пытался придать смыслу большую таинственность, чем в евангелиях> ". Но проблема сходства с Новым заветом имеет основания быть поставленной только после анализа изречений в их внутренней связи между собой и в зависимости от общего замысла произведения. Если не смотреть на изречение 48 как на <склеенное> из новозаветных текстов, а сосредоточиться на связи его с другими изречениями, то смысл слов Иисуса <Из того, что я вам говорю, вы не узнаете, кто я?> раскрывается благодаря сравнению с деревом и плодом. Подразумеваются отношения между Иисусом и его учением. 48-е не выпадает из общего контекста предшествовавших изречений, где речь шла о знании.

Мысль о духовном начале как о высшем звучит опять в изречении 49. Наконец, 50-е, в котором повествуется о двух путях, двух состояниях, перекликается с 46-м.

Изречение 51 возвращает к теме миссии Иисуса. <Рожденные женщинами> (ср. 16-е об Отце: <Тот, который не рожден женщиной>), т. е. люди от Адама до Иоанна Крестителя, противопоставляются ученикам Иисуса, которые могут обрести <царствие:>.

Оппозиция двух начал представлена в изречении 52. Подчеркивается несовместимость двух жизненных путей.

К теме единства возвращается изречение 53 (ср. 27 и 110), а 54-е и 55-е посвящены тем избранным (сбозначающий их термин повторяется в 17-м и 19-м), в которых духовности через познание (ср. 3) суждено завершить круг. Мысль об извечности духовного начала не один раз встречается в памятнике, что не мешает евангелисту говорить об изменениях. То же наблюдается и применительно к вопросу о единстве и разделенности (выше отмечались два плана изложения) . Приписывая духу постоянство в качестве одного из основных его свойств, евангелист обращает, однако, внимание на то изменение, которое постигает это начало в результате миссии Иисуса. Точно так же, противопоставляя единству духа разделенность материи, он говорит об Отце, Иисусе, избранных, то есть о множестве форм существования духа. И в той же диалектической манере он завершает изречение 55: <Если вас спрашивают: Каков знак вашего Отца, который в вас? - скажите им: Это - движение и покой>.